Vladimir Gajšek: Vera, prepričanje, skupnost
O dialogu in odnosih države z verskimi skupnostmi
Pogovori pri predsednikš Republike Slovenije dr.Janezu Drnovšku:
na 10. pogovoru o prihodnosti Slovenije, 14. decembra 2005

Datum: Ljubljana, 10.12.2003

Vladimir Gajšek: Vera, prepričanje, skupnost

Vera, verjetje, vernost… Pravzaprav bi se prevod Vattimove knjižice moral glasiti: Verjamem, da verujem (Credo di credere), s čimer je opredeljena dozdevnost verskega občutja po sebi. In če verjame, da res veruje, tedaj je avtor zavzet za tisto krščanstvo, ki se v postmodernih družbah globalno razkriva kot neka doživljajska in predstavna nuja v sobivanju različnih družb: toda le v smislu Zahoda, določneje: v pomenu Evrope.

Ljubezenski ekskurz v vernost kaže, da se je Vattimu splačala šibkost, ali kot pravi B. Klun v spremnobesedni Apologiji šibkega krščanstva: "Sam stavek izraža ´šibko´ misel, ki je postala zaščitni znak sodobne filozofske smeri v Italiji, katere poglavitni predstavnik je prav Vattimo (pensiero debole /prim. Jan Bednarik, Smisel šibkosti, Oris filozofske misli Giannija Vattima, NoR, Ljubljana, 2003/). Vendar šibkosti takšne propozicije ne gre razumeti v slabšalnem smislu, ki bi predpostavljal samoumevno vrednoto moči." (7.str.). V Smislu šibkosti, Oris filozofske misli Giannija Vattima opredeljuje Jan Bednarik, ki je med drugim magistriral s temo Temeljni koncepti filozofije Giannija Vattima, smisel šibkosti kot postmoderno pripoved, narekujočo razlog in utemeljitev, dialektiko in prebolevanje, obraze razlike in spomin na razliko, prigode razlike ter brezdanjost, vse pa na mejah nihilizma, sekularizacije ali krize humanizma oziroma v lomu besede ter v resnici hermenevtike onkraj interpretacije; tako avtor med drugim že uvodoma izreče: "Gianni Vattimo bržkone sodi med filozofe, ki so širši publiki skorajda bolj znani zaradi javnih posegov, političnega angažmaja in vsestranske kulturne dejavnosti kot po svoji akademski produkciji. Nesporno je, da so nekatere njegove izjave večkrat podžigale žolčne polemike in izzvale ostre odgovore. Temu je botrovala tudi samosvoja ´optimistična´ interpretacija smisla nihilizma, ki je izpostavljena nazorskim opredelitvam in ovenam." (Jan Bednarik, Smisel šibkosti, ibid. 9.str.). Kar sledi, je tista "ošibitev", ki je nadvse podobna miselnosti sodobne, ne le politizirane feminizacije oziroma udejanjanju karierno šibkega spola v globalni zapolnitvi politike, kulture, sodstva, bančništva, zdravstva, dacarstva, domala vse vzgoje in izobraževanja, akademske produktivnost itd.

Akademizem ali politizirani angažma? Dozdevek kot posplošena miselnost se kaže v filozofiranjmnu večkrat tako, da se ne predstavlja kot dozdevek, marveč kot domiselnost izmisleka, ki pa se okliče za misel. Torinski filozof Gianni Vattimo nekako mislim, da veruje, čeprav tudi veruje, da hkrati že kaj misli: onkraj nasilja metafizike, kakor jo pojmuje avtor, se dogaja raztelešenje, ki se instalira v svet postmoderne verne globalizacije kot sekularizacije. Tukaj vpelje Gianni Vattimo demitizacijo proti paradoksu kot smisel Božjega učlovečenja, umesenja ali kenoze, da bi se znašel v utelešenju in sredi same novoveške, stehnizirane, tudi nevarne, čeprav šibko pogojene sekularizacije – vrača se na prag cerkve, ne pa tudi v spovednico, h krstilniku ali oltarju. Sekularizacijo prav zato šteje Gianni Vattimo kvečjemu za komaj kaj več kot prečiščeno vero, po kateri se samosvoje nadaljuje razodetje. V pomenu postmoderne dobe najdeva avtor mejo sekularizacije v ljubezni, ki je čez vse, zato je ta zajeta obenem v vsebino vere kot verstva: je v samem sistemu verovanja kot takega. In tako Gianni Vattimo misli, da veruje skozi sámo kakor nietzschejansko vračanje, ne pa tudi skozi hegeljansko samovračanje absolutnega duha, da bi naposled opredelil pojem evropsko zasnovane krščanske dediščine in nihilizma. Heideggrovsko "zreducirana" vera mu pomeni ne le moralno vprašanje v oklepaju, ampak tudi naravnanost sekularizacije proti tragični misli, kolikor ta misel sploh še v postmoderni dobi obstaja.

Demitizacija morale in dogem je namreč pokazala na krščanstvo in modernost v (pol)preteklosti, ko se je po svetu in Evropi spet pojavljalo ponovno odkrito razsvetljenstvo skozi demitizacijo: vračanje in filozofija sta si lahko strukturno v obratnem sorazmerju, ko se postavi vprašanje, kam se je sploh še mogoče vrniti iz niča ali zavrženosti. Če je nihilizem pozitivna lastnost postmoderne filozofije, tedaj je razkritost resnice bivajočega priznana v svoji končni omejenosti, torej tudi v omejenih mislih kot postmodernih definicijah.Izza breztemeljnosti in dogodnosti se Vattimova reinterpretacija katolištva kot sekulariziranega krščanstva predstavlja v smislu tiste heremenvtične resnice, ki je šele postheideggrovska, tako rekoč "italijanizirana". B. Klun pravi: "Hermenevtična ´šibkost´ se povezuje s ponižnostjo (humilitas) in posredno z ljubeznijo (caritas)." (ibid.10.str.). Tako imenovana "šibka ontologija" je torej lahko dojeta v tistem "ženskem" in osebnem ali personalističnem razumetju, ki noče nekega kakor "nasilnega" božanstva nad sabo, ampak se izza naravne religije usmerja k tako imenovanemu zahodnemu zatonu metafizike.

Odnos ali zadržanje do katolištva pojmuje italijanski človek, vzgojen v katoliškem duhu običajno že zmala, povsem drugače kot Skandinavec, tudi če se že sklicujemo na enakovrednost religijskih odnosov v krščanstvu, primeroma v odnosu med katolištvom in protestantstvom. Etična razsrediščenost postmoderne filozofije se sicer nekako usklajuje s posvečanjem sublimnemu, kot pri Jacquesu Deleuzu, še dlje pa je zašajtral Louis Althusser, ki se mu ni zneslo, ko se je domislil, da bi najl marksizem-leninizem kakor dediščina katolicizma, vključno z Levinasovo drugostjo, Baudrillardovim razočaranjem nad sociologemi, z Michelom Foucaultom kot poznavalcem kaznovanja, z Lyotardovo postmoderno pogojenostjo itd. Ideje o postmodernem katolčicizmu se spreminjajo ne le v izginulosti vračanja, ampak tudi v besednih igrah, ne samo s preroškostjo, ampak tudi s kakor pričevanjem, ki je po svojem skritem bistvu šibko. Toda postmodernost ne more biti transcendenca, kakor je katolištvo: tukaj se vsakršno religiozno novoveško iskanje skrije v destruktivizme, čeprav z obljubljeno ljubeznijo kot sebilastno imanenco ali s sekularnim odkrivanjem druge resničnosti oziroma globljega vpogleda vase. Lastna – učlovečena – stopnja presežnosti se z Vattimom sklicuje sicer na kenozo, ki človeka vznemirja, toda kar se dogaja le znotraj človeške "šibkosti", je kvečjemu "ženski princip". "Mislim, da verujem" se zapiše Vattimu zato, da bi svoja filozofska prizadevanja daroval drugače, namreč v imenu svetne ljubezni. Ljubezen se razprši v postmodernizmih tako, da ostane le še fragmentarni odsev vere, ko je človek kakor razlaščen Boga oziroma se sam razsredišči v mrtvem Bogu.

*

Gotovo se srečujemo s šibkim odnosom razlike med "naravno religijo" in postmoderno filozofijo, ki se sooči s teologijo in verstvom, ali kot izreče B. Klun: "Vattimo sekularizirano krščanstvo razglasi za pristno in avtentično ter ne dovoli nikakršnega kompromisa z ostanki /naravne/ religije, kamor po njegovem spada tudi celotna dimenzija svetega. Toda ali ne gre z sličnost interpretacije, če je dimenzija svetega, transcendence, skrivnosti, zakramenta, Boga kot povsem Drugega, mistike, poenačena z momentom nasilja in se ji odreka domovinska pravica v krščanstvu?" (ibid. 14.str.) – ob tem pa vidimo tudi slovenski napis:"Vsaka peta ženska je tepena." Kot vse kaže, "šibka filozofija" ali feminizem v resnici ni tako v svoji šibkosti ali ošibelosti presežna, da bi mogla postvariti empirijo sočloveškega sobitja in konkretno zgodovino odnosov prav med šibkim in močnim spolom; šele kar je razlika po spolu, je namreč lahko presežno v razumetju same razlike, ko je sočlovek le še nekakšen "rezultat" dojemanja, ne pa doživljajskega odnosa. Zato B. Klun nadaljuje:"Ali ni morda pledoaje za nereligiozno krščanstvo nasilje nad krščanstvom, pri čemer se prav tako lahko sklicujemo na zgodovino, ki ostaja edini možni interpretativni horizont v hermenevtiki?"(ibid. 14.str.). Šibko filozofiranje ni več le govorica, ampak je antiavtoritativni diskurz, ko spregovori, rečeno v jungovskem smislu, Vattimova Anima.

Antagonizem odnosov med "šibko" in "močno" miselnostjo v filozofiranju se izraža celostno interpretativno in je naposled intimno jasen, ali kot pravi uvodoma B. Klun: "Tudi njegov intimni ekskurs se dobro vključuje v argumentacijo in ji s tem podeli večjo težo. Šibkost kot rdeča nit njegovega pisanja ostaja tako nenehen poziv k prepoznavanju in preseganju nasilja. Temu pa mora krščanstvo dobro prisluhniti." (ibid. 17.str.). Mislim, da verujem pomeni, da je mogoče biti kristjan kljub Cerkvi, torej le zasebni kristjan kot javna oseba. Ko bi bilo res, da se krščanstvo sploh ne dogaja v Cerkvi, ampak v človekovi samostojnosti – da ne rečem: v njegovi samovolji -, bi se metafizični temelji z verskim občutjem vred sesuli v nenehno produkcijo nadomestkov za etiko in moralo, kolikor bi bila etika in morala v postmoderni dobi še sploh potrebna:"Dandanes je v zadržanju mnogih do Cerkve opaziti nenavadno nihanje med iskanjem in razočaranjem: znova najdejo (zanimanje za) krščanstvo in prisluhnejo poučevanju papeža in škofov; toda kaj kmalu se spet oddaljijo, ker nauki slednjih niso ´besede večnega življenja´, mislijo namreč, da s ponavljanjem okostenele, teoretično že nevzdržne vizije o naravi človeka, in morale, ki naj bi iz nje izhajala, izpolnjujejo svoje poslanstvo. Povedano z besedami, ki so bliže mojemu filozofskemu doživljanju: ponovno odkrivanje krščanstva je mogoče zaradi razkroja metafizike,to je zaradi konca objektivističnih in dogmatičnih filozofij in tudi pretenzij določene kulture, in sicer evropske, ki je mislila, da je odkrila in uresničila resnično ´naravo´ človeka; tistemu, ki ponovno odkriva krščanstvo izhajajoč iz teh izkušenj — ki, ponavljam, ne pripadajo samo filozofom, ampak vsakemu, ki živi v pluralistični stvarnosti poznoindustrijske družbe — ni mogoče predložiti z metafiziko zamavčene doktrine, ki je sposobna odgovoriti (toda s kolikšno škodo) samo reaktivnim, regresivnim impulzom,na katerih rastejo tolikeri fundamentalizmi, ki nas obkrožajo. //Krščanstvo, ki ga ponovno odkrijemo kot nauk o odrešenju, to je o kenozi in o sekularizaciji, torej ni dediščina doktrin, ki bi bile definirane enkrat za vselej in na katere bi se lahko obrnili, da bi končno našli trdno zemljo v morju negotovosti in v babilonu govoric postmeta fizičnega sveta; nudi pa razločevalni princip,dovolj jasen za orientiranje tako v razmerju do tega sveta kot tudi in zlasti v razmerju do Cerkve in končno tudi v razmerju do samega procesa sekularizacije. Razločevalni princip postane jasen, če skušamo odgovoriti na vprašanje po "meji" sekularizacije. Kenoze si namreč ne moremo zamišljati kot nedoločene negacije Boga niti ne more opravičiti kakršnekoli interpretacije Svetega pisma." (G. Vattimo, ibid., Meja sekularizacije: ljubezen, 69-70.str.). Znanstveni zgolj pojasnitvi v kakršnemkoli hermenevtičnem smislu se razstira Vattimovo osebno pojasnjevanje, ali je verni kristjan ali kdo drugi, ki se opredeljuje k sekularizirani religijski skupnosti oziroma v kulturno-antropološki univerzum ali global postmodernizma. Tukaj se avtor izogne tistim relativističnim perspektivam, ki so ga v lučaju vrgle v bitje, da se je znašel med dogodjem zgodovine v svoji lastni osebi in med odprtostjo temelja, iz katerega izhaja spet v reducirano krščanstvo: v šibkost svoje filozofije ali kot Anima.

Je mogoče biti kristjan prav v Cerkvi? Vattimovi premisleki so razdeljeni na kratka poglavja-eseje, ki poskusijo ovrednotiti pozitivne plati religijsko novega, postmodernega veka, toda ne več v obličju starega, tradicionalnega katolištva, kakor ga je doživljal kot otrok in mladec, vseprej le v pomenu postmoderne re/interpretacije po sebi. Profesor teoretske fizike Gianni Vattimo v Torinu je pišoč človek in objavlja članke doma in na tujem: La Stampa, Il Manifesto, L'Unità, L'Espresso (italijanski), El Pais (španski), Clarin (argentinski), zato se vrača v tisto javno filozofijo, ki že pripada po svoje globalizaciji. Vsaj tokratna Vattimova feminizirana oziroma šibka govorica filozofsko opredeljuje drugačen diskurz do Cerkve, kakor ga je opredelil npr. v članku Cerkev in gejevska dika – Je tudi krivda laikov (Chiesa e Gay Pride - E' anche colpa dei laici, La rivista del manifesto, 8/00 (2000) - 16-18.str.). Gianni Vattimo doživlja obnovo religioznosti v postmoderni dobi znotraj lastnega kulturnega okolja, ko pravi: "Gre torej za mešanico osebnih dejstev in dejstev, ki jih (osebno!) imam za kolektivna. Res je, da sem prispel do neke točke v življenju, na kateri se zdi naravno, predvidljivo, tudi nekoliko banalno, da si človek ponovno zastavi vprašanje vere." (ibid. 22.str.). Vračanje k veri je torej pojasnjeno v postmodernem pojmu "ponovitve": ni naključje, da se tako imenuje tudi proza Petra Handkeja… Toda v vattimskem negativnem smislu nahajamo ponovitev kot filozofsko samovračanje tudi v Odsotnem Bogu - Filozofija in izkustvo božjega Maria Ruggeninija, kjer v spremni besedi Jan Bednarik na koncu pravi, da se izza tako imenovanega kakor načelnega ateizma pojavljata v postmoderni dobi filozofija in teologija vsaka na svoji strani, ko "Diskusija je še živa in ne bo ostala brez odgovora." Kakor da gre za nekakšno – končno krščanstvo, ki ga zagovarjajo Giovanni Vattimo, Salvatore Natoli in Mario Ruggenini, - za potencialno krščanstvo, ki ga italijansko zagovarjajo Franco Rella, Roberto De Monticelli in Andrea Emo, - za nemogoče krščanstvo, ki mu pripadajo Emanuele Severino, Manilo Sgalambro in Umberto Gallimberti, - za gnostično krščanstvo, ki ga predstavljajo Marco Vannini in Massimo Cacciari, - za tragično krščanstvo, v katerem so Sergio Quinzio, Vincenco Vitilello, Sergio Givone idr. Tukaj je mogoče razumeti Giovannija Vattima, ki že v Vračanju pravi:"Dejstvo, da je vrnitev Boga v sodobno kulturo in miselnost povezana tudi s porazom razuma ob številnih problemih, ki so se intenzivirali v zadnjem času, pa še ne pomeni, da predstavo o božanski transcendenci kot grozeči, negativni sili morali imeti za neprekosljivo, češ da te poteze bolje zagotavljajo njeno dejansko drugost do zgolj ´človeškega´.


Ali se je filozof vrnil - v okolje tiste "religioznosti", katere življenjska oblika je zamrla v pozitivizmu in scientizmu, naposled pa v virtualni realnosti? Ob koncu modernizmov ali 20.stoletja se je začelo ponovno (samo)spraševanje o smislu biti, vendar ne več v dvojni obliki znanosti in vere, tehnologije in cerkve, laboratorija in oltarja, svobode ali zvestobe, zgodovine ali transcendence…, marveč v celostnem posplošenju vsega z vsem in vsakogar z vsakomer: stopnja resničnih oblik pre/bivanja se je sesula v prazni prostor kibernetične osamosvojitve in razčaranja, ki pa ni več le osebno ali zasebno razočaranje. Ta radikalna ideja razčaranja pomeni Vattimu obračun z vsemi "mitologijami" prej 20.stoletja, med katere šteje celo krščanstvo, ali določneje – sámo katolištvo, v katerem je bil kot Italijan vzgojen. Med histomatskimi poznejšimi modeli in lastno skušnjo "nove" vere materializma Vattimo ni postal ali ostal a/teist, marveč se je, kot vse kaže, obrnil v vero Friedricha Nietzscheja in Martina Heideggra kot v tisto voljo do volje same, ki izkazuje moč, čas in bit. To troje pa že upošteva izvorno celo Platonove ideje ali vrsto primerov, vzetih iz vsakdanjega izkustva, namesto po njem ali z njim: kantovska stvar po sebi se je najprej sprevrgla v stvar zase, do/končno pa v reč samo. Verifikacija sebstva v tej reči pa je le še produkt znanosti, ki človeka tudi obravnava samo še kot projekt ali raziskovalno nalogo, ki je postavljena sicer po volji do moči. K temu je dodan še Ernst Bloch z Duhom utopije (1918), ki je ustrezal, kot vse kaže, ekspresionistični "logiki" razumetja sebstva in še ni predvideval manipulacije po tehnologiji, marveč komaj kaj več kot po ekspresivnih konstruktih zamiselnosti. Konec metafizike, ki naj je heideggrovski, se je potlej spet, kot meni Vattimo, preusmeril po Adornu z njegovim svetom totalne organiziranosti – tukaj je potrebno v kontekstu teoretskih zasnutkov omeniti vsaj še Ericha Fromma, Maxa Horkheimerja ali Wilhelma Reicha idr., kar sem izpisal forumsko na spletnem forumu VAL kot odgovor (objavljeno: četrtek, 20. maja 2004, 12:08, Vladimir Gajšek - naslov sporočila ljubezen - koliko njenih izrazov) -:

"Ljuba Katka, morda iz Shakespearjeve Ukročene trmoglavke, pravzaprav - vsi navedki, ki sem jih citiral, niso moji, ampak so samo povzetki javnih seksoloških raziskav v Sloveniji, tudi kot izjave psihiatra dr. J. Ruglja, dr. Košička itd.

Splošno in objektivno dejstvo je, da:

- rodnost evropejstva, zlasti slovenstva upada zaradi ženskega karierizma ali nekakšnega afežejevstva,

- da se izgublja smisel ljubezenskega občutevanja in predanosti drug drugega v intimi, čemur botruje ne le shisterizirana frigidnost slovenskih deklet in žensk, marveč tudi moško - alkoholno, seksualno, družinsko, zunajšolsko... - nasilje,

- da prevladuje v slovenskih razmerah strahotna - ne le spolna ali erotična - samoodtujenost ter na drugi strani ošabnost žensk ali rigidno objektivirana nadutost moških,

- da je družbene vzroke za taka negativna stanja v so/do/življanju spolnosti opredelil že Erich Fromm, še bolj pa že Sigmund Freud s celovitostjo pshioanalize in posebej Wilhelm Reich z Analizo značaja, Funkcija orgazma, tudi z Masovno psihologijo fašizma; ko obravnavajo motivacijske kroge in čustvenost (torej emocije) že v I. letniku psihologije prof. dr. Janek Musek, doc. dr. Darja Kobal ali asist. dr. Andreja Avsec, ugotavljajo podobno problematiko spolnosti na Slovenskem, kakor sem opisal,

- prvi vir informacij o spolnosti je lahko domače "krščanski" ali ga niti sploh ni, tako da se pokažejo običajno najbolj "pereče težave" povsod tam, kjer prevladuje naveličanost v partnerstvu, zaigrani orgazem v zakonskem - posteljnem - življenju ali lacanovska - moška - fantazma, ko ni kakor niti ene same ideje za popestritev "spolnega življenja" oziroma životarjenja ter prevladuje "pokvarjeno nedolžni" svet spolnosti,

- da je spolna lakotnost pravzaprav že čustvena lakota po drugem.

Da pa bi candre nasvete delile, tako daleč še zaenkrat v Sloveniji nismo, najsi se tudi dogaja zlagana kakor morala ali shinavčenost, ki uživa sadistično šele ob uničevanju celo spolno ustaljenih navad. Val ljubezni bo preplavil Slovenijo šele, ko bo več erotične medčloveške in človeško kakovostne sproščenosti, s tem tudi manj samomorilnosti.

Ni prvič, da pripisujejo kritiku subjektivnost, ki pa je docela upravičena."

V takem kontekstu se kaže človeškost vattimsko kot del tehnike, ki obvladuje življenjsko sfero in šteje človeškost kvečjemu zgolj za uspešen material znotraj nihilizma in produkcije, znotraj pol/pornografizacije in porabništva… Celo več, tukaj se veže Gianni Vattimo celo na Lukácsov kritični marksovski pogled na avantgardo (delavskega razreda kot leninizma), na filozofsko frankfurtsko šolo, na različne tokove eksistencializma, kjer pa niti enkrat ne omeni npr. personalizma. "Heideggrova misel se mi kaže kot radikalna in dosledna glede na moje preteklo in sedanje doživljanje človeškega položaja v pozni moderni dobi, doživljanje, v katerem se mi zdijo jasno razvidne nihilistične poteze: znanost govori o predmetih, ki jih je mogoče vedno manj primerjati s predmeti vsakdanjega izkustva, zato pravzaprav ne vem več, čemu naj rečem ´stvarnost´- tistemu, kar vidim in slišim, ali tistemu, kar opisujejo knjige o fiziki in astrofiziki; tehnika in blagovna produkcija čedalje bolj oblikujeta moj svet kot umetni svet, v katerem se tudi ´naravne´, temeljne potrebe ne ločujejo več od tistih, ki jih vzbujajo in upravljajo reklame, zato tudi tu nimam več nobenega pravega merila za razlikovanje stvarnega od ´izmišljenega´; pa tudi zgodovina po koncu kolonializma in razkroju evrocentričnih predsodkov nima več enotnega smisla, razdrobila se je na množico zgodb, ki jih ni več mogoče povezati z enotno rdečo nitjo." (ibid. 33. str.) Od Heideggra do računalniške vizualizacije, internetnega globalnega konsenza s samim sabo in vse do "evrocentričnih predsodkov" - kakor da bi na Zahodu moglo izvorno veljati kaj drugega kot Evropa? – se Vattimu razvrščajo pomisleki, ki se ne vežejo na verjetje, verovanje ali vero, kvečjemu vse prej na socialni status sodobnega Evropejca v novem tisočletju. Kar je zašlo v biti, ni bil propad vrednot, ampak zgodovinski čas totalitarizmov, kjer je zapadlost zgodovinsko zahtevala svoje vrednostne, etične in socialne, torej tudi verske in institucijsko cerkvene obresti. Objektivistična miselnost, ki se je kot mentalitetni vzorec sploh razpasla tako, kakor da je potrebno Boga šele dokazovati eksperimentalno ali znanstveno-laboratorijsko oziroma scientistično in kot tehnološki produkt možganskih valovanj, je miselnost prizadevanj, ki težijo k svoji lastni izničitvi in k preseganju sebstva. Objektivnost se je lahko objektivirala, dokler je naletela na objektivne težave v samih političnih in socialnih sistemih, ki so jih države reševale najprej – tudi v 20.stoletju – z vojnami, sicer pa jih zastirajo v 21.stoletju terorizmi oziroma džihadski vzpon nasilja in fanatično islamističnega zla. Evropska verodostojnost v krščanski veri se ne more zlomiti ne na nihilizmu, anarhizmu ali islamizmu, tudi če si simpatizerji takih ali drugačnih političnih usmeritev umišljajo, da je mogoče krščansko dediščino spraviti pod pokrov parnega kotla evropskih narodov.

*
Ko govori Gianni Vattimo, da se je znašel sam s sekulariziranimi tvorci ničejanstva ali heideggrovstva Onkraj nasilja metafizike, se počuti animalično šibkega kot človeško bitje ali kot misleči organizem, ki mu je po Bogu vendarle dano verjeti: verjeti, ne pa tudi verovati. Vrednostne filozofske implikacije segajo zategadelj pri Vattimu do nemetafizičnih zasnutkov mišljenja, toda ne v znanost ali celo v sodobno fiziko, kjer bi našel prostore onkraj nasilja atomske fizike, jedrskih bomb in drugega orožja: znajde se v šibki ontologiji s svojo Animo, da bi zagovarjal postmoderno etiko "ne/na/silja"; izhaja pa iz krščanske dediščine zagovarjanja nenasilja… oziroma iz samega krščanskega kakor zavračanja nasilja. – Nihilistično obarvana zgodovinskost se Gianniju Vattimu kaže zategadelj v smislu propalosti modernega subjekta, ki ni sposoben več slediti krščanskemu iz/ročilu, zato da se vroči uročeno ničesu. Resničnost sama postane za človeški obstoj premalo. – Med modrostjo in naivnostjo, med odgovornostjo in nezrelostjo hoče Gianni Vattimo potegniti skupno vez, ki združuje nasprotja v pojem sicer močnih struktur v zgodovini, ki pa se zavzamejo osebno za etiko nenasilja.

Ko spregovori Gianni Vattimo, da bi si celo iztaknil oči, da bi spregledal, kar da je "resnično", se sam re/interepretira v nevtralni pogled subjekta, katerega možnost ni več besedni nesmisel, ampak vse prej ugotovitev, da je mogoče na stvari zreti objektivno le tako, da bi bili prepričljivi. V tem je krožno razmerje ali sam paradoks filozofije: objektivistični ostanki lastne miselnosti se zadrejo v pogled, katerega slepota pa je tukaj in zdaj. Zunaj objektivne filozofije zgodovine je samo potemtakem šele napaka metafizike, je dejstvo, da objektivnih struktur ni več mogoče zajeti v enem samem pogledu.

In ko ima Gianni Vattimo v mislih nekega Rortyja, se hoče sam ves predati zgodovini biti, medtem ko mu uhaja svet izmed prstov in se solidarnost uresničuje na neki povsem drugi ravni od ustaljeno državne ali uradne. Formulacija verskega apela je zategadelj mogoča le v drugačni interpretaciji…

*

Je mar vsebina – krščanske – vere vprašanje ali odgovor? Je krščansko razodetje končno ali začetno? So estetski razlogi za verovanje jasnejši od vrednot?

Vrsta teh in drugih vprašanj se poraja Gianniju Vattimu na način enciklik in filozofskih sprotnih del. Kar je avtentično religiozno, je že tudi hkrati cerkveno praznično. Je torej filozof le še polovični vernik?

Ker se Gianniju Vattimu dozdeva, da verjame, da veruje, se vprašuje tudi po smislu Boga po sebi: ta smisel pa ni več izraz morebitne aristotelsko tomistične filozofije ali teologije, ni več stvar razpisov filozofske katedre, ni le nekakšna naučena učenoat, ampak je slavljenje Boga s srcem. "Torej: krog, in relativna slučajnost vsega. In kaj potem? Komur se zdi vse to škandalozno, bi moral za to poskrbeti in vzeti nase breme nasprotnega dokazovanja, ki bi lahko bilo samo v obnovljenem metafizičnem stališču; kar pa se ne zdi več zelo verjetno." (79 str.). Verjetje vere je v verovanju, da je vera nujna, ne le3 mogoča – zato se avtor vrača h krščanstvu preko sekularizacije in le z vprašanji.

*

Vattimova verska drža izhaja iz intelektualnega nezaupanja do vsakršne kakor resnice, ki bi jo bilo šele potrebno tudi humano dokazati, jo v osebnem angažmaju potrditi ali jo eksistencialno – kierkegaardsko – utemeljiti kot resnico biti v religioznih razpravah. Šele v osebni konotaciji videva Gianni Vattimo tudi tragično krščanstvo in občuteva do takega krščanstva svoje zrele osebnostne simpatije. Ali je resnica tovrstne resničnosti obvladljiva ali le skustvena, ni vprašanje časa, postmodernega obdobja, ampak predvsem stvar stvarnosti same, ki jo na kraju trpljenja dotrpeva človek in kaže občutljivost za dobro in zlo: Božja milost je naklonjena vsem, le tisti, ki jo vnaprej objestno v napuhu zavržejo, se ne morejo prav utelesiti v tako imenovani kenozi, je prepričan Gianni Vattimo. Zato je Vattimov optimizem le šibak, je v osebni nemoči odnosa do tehnično pervertiranega in znanstveno zaobrnjenega "napredka", tudi ko se lahko sklicuje na sámo interpretacijo božanskega. Ali lahko šibki element podcenjuje svetno zlo, je res vprašljivo, kolikor ne podleže vraževerju in karierizmu, postmoderni že znoreli ambiciji in brezobzirnemu magičnemu naturalizmu. V odrešenju z radikalno pomenskim sobivanjem kenoze Gianni Vattimo ne najdeva od/rešitve, ki bi bila jazna in bi bila zunaj darovane – Božje – milosti, s pomislekom: "Toda milost je tudi harmonično gibanje, v katerem ni nasilja, napora, škrtanje zob psa, ki je bil dolgo časa priklenjen na verigo – če uporabim Nietzschejevo prispodobo. Da je jedro vse te razprave hermenevtika, filozofija interpretacije – na to kaže globoka zvestoba ideji milosti, razumljeni v dveh pomenih: kot dar, ki prihaja od drugega, in kot odgovor, ki v tem, ko sprejema dar, neločljivo izraža tudi najlastnejšo resnico prejemnika."(ibid. 109.str.). Gianni Vattimo se sklicuje na teorije interpretacije Luigija Pareysona.

Ali so cerkvene strukture tudi povsem ujete v zamreženost tehniško-znanstvenih spoznanj ter izkustev, da bi bile kakor vojaško disciplinirane, bi se veljalo vprašati v primeru šibkega, ženskega pomisleka, saj vojaštvo ne spada med ženske poklice, zato pa tudi da duhovništvo ni omogočeno šibkemu spolu. V resnici se razširja postmoderna anonimna moč, ki se steka v imenovanje ne le cerkvenih, ampak tudi državnih, zlasti vojaških vodij: dar biti je dopusten v okviru teh državnih in cerkvenih struktur le moči, kolikor je označen, zacifran, pa naj gre za župnijo ali občino. V župniji so sicer zapisani zgolj krščanski ljudje kot civilna družba krščeno organiziranih župljank in župljanov, združujočih se v posvečenih cerkvenih prostorih, a tudi v učilnicah, samostanih, delavnicah, na športnih igriščih itd. Ideja milosti je vpisana v župnijsko knjigo, kakor se že župnik zgolj in le ravna po dobljenih navodilih zvrha: praksa katolicizma je taka, da samo še formalnost velja, in ta formalnost je strogo in jasno določena, čeprav zanjo kot določilo po sebi ve samo še župnijski urad z župnikom.

Gianni Vattimo omenja nekakšno vzporedje med teologijo sekularizacije in ontologijo šibitve, torej med prostimi izrazi sodobnega kristjana o Bogu in božjem, obenem se sklicuje na osebno in zasebno plat svoje lastne eksistence, ki se deli na pričakovanje in upanje, na vernost in nastop krščanstva v evropski javnosti. Šibke ontostrukture šteje tukaj avtor kot nedoločen ali vsaj nedefiniran oziroma ne dovolj izražen proces izčrpanja in razkroja trdnih objektnih struktur, ki pa na koncu koncev ne privede do v polnosti uresničenega niča. Že zato se kažejo med trdimi strukturami in šibitvijo v eksistenci protislovja. Na koncu tako doseženega kakor ničesa se pokaže celo sam zaključek nihilizma kot možnost še vedno poljubno objektivne navzočnosti. Če kdo verjame, da veruje, ne more biti vnaprej nihilist, kvečjemu je – bodisi relativist ali prirejeni "agnostik". Zato se Gianniju Vattimu dozdeva, da je lahko nihilizem zgolj še preostanek časa časov in samo zgodovina, toda ne kot konec metafizike v ničejanskem pomenu, marveč vseprej kot priložnost za človekov novi eksistencialni položaj v razmerju do biti in sebstva. Nihilistično filozofsko reaktivno po/do/živetje pomeni, da metafizika ni več na koncu svojega zgodovinskega poteka in se ne more izteči v neki lastni nič ali ničes, temveč se manifestira pravzaprav nedokončni ali vsaj neomejeni zgodovini. Po logičnem premisleku torej velja celo krščanski nagib filozofsko in zgodovinsko hkrati, ko se spreobrne od vere v čustvo in misel. Na smisel tovrstnega preobrata Gianni Vattimo ne zna prav odgovoriti, saj ne najde pravega smisla sorodnosti med Bogom in ničem, med teologijo in filozofijo, med zgodovino in eksistenco – a tudi narobe, ne more postaviti niča proti Stvarniku, filozofije proti teologiji ali eksistenco proti zgodovini; celo več, v teh ambivalencah se opredeli za tako imenovano "šibko ontologijo" kot ženska, ki se brani in prodaja v embalaži filozofije svojo versko podobo. Teološki diskurz ne more zase zahtevati potemtakem nobenih filozofskih trditev ali dokazil. Zato naj je sekularizacija prepis svetopisemskega sporočila v praksi postmoderne ali predvidoma šele okvir za filozofijo v teologiji in narobe: tukaj ne gre za preobleko ženske šibkosti, da bi se izboljšala zunanja podoba filozofije ali iskanje krščanske teologije po izvorni resnici, "temveč za interpretacijo, ki ji daje legitimnost nauk o Božjem utelešenju…" Gianni Vattimo se zavzema tudi za krščansko teologijo le na filozofske načine, katerih skupni imenovalec je lahko sicer moderni nihilizem 20.stoletja, toda se vendarle ukvarja še zmerom s pojmi, vzetimi iz religioznega besedila ter uporablja besedišče kenoze; na tej točki srečevanj nahaja Gianni Vattimo tudi skupne točke med sekularizacijo in katoliškopstjo, med ozaveščeno karitativnostjo in drugimi krščanskimi krepostmi, med moralno dolžnostjo in navodili cerkvenosti. Demitizacija proti paradoksu se potemtakem res "uresničuje" kot smisel kenoze, toda ne le v demitizacijai morale ali dogem, niti samo na meji sekularizacije kakor v izrazih karitativne oziroma darovanjske ljubezni. Očitno se zavzema Gianni Vattimo za podobo interpretativnega krščanstva prej kot za samo vero, ko zahteva od sebe zavzetost za Boga skozi svojo lastno, čeprav "sekularizirano", pa vendar še zmerom izpovedno-filozofsko krščanstvo. V svoji šibkosti je duševno oseben, torej šibak, da bi eksistenco pripeljal do nenasilne in dobre komunikacije. Avguštinsko reklo "Ljubi, in delaj, kar hočeš" jew sicer lahko ugotovljivo tudi v sekularizaciji, a se navezuje nedvomno na sam smisel krščanske vere v praksi. Tudi je vrhovni kriterij Veselega oznanila najprej ljubezen do bližnjega.

Pregled vernosti je mogoč tudi po zlatem pravilu, ki je univerzalno… Gianni Vattimo v meji sekularizacije določi ljubezen do bližnjika ne le kot nauk cerkvenih struktur in vodenje samega cerkvenega vodstva, tudi noče ponavljati nekakšnih moralnih naukov o večnem življenju in grešni naravi človeka, o morali, ki naj bi bila cerkvena prednost. Ponovno odkrito krščanstvo si pojasnjuje marveč Gianni Vattimo ne le kot dediščino preteklih doktrin, temveč kot sam zgodovinski proces na meji med dogmatično filozofijo in metafiziko. Reinterpretacijo postmodernega krščanstva si avtor razloži takole:"Interpretacija prerokb Stare zaveze, ki jo Jezus Kristus daje,ali bolje,interpretacija,ki je on sam,razkrije njihov resnični smisel,ki je končno en sam: ljubezen Boga do svojih ustvarjenih bitij.To je "dokončni" ["ultimo"] smisel,toda prav zaradi dejstva,da gre za karitas, ni nikoli zares dokončen,nima peremptornosti meta fizičnega principa,ki ga ni mogoče prekoračiti in pred katerim preneha vsako vpraševanje. Nikoli zaključljiva neskončnost nihilističnega razvoja je morda motivirana edino z dejstvom,da ljubezen kot "dokončni "smisel razodetja nima nobene resnične dokončnosti; z druge strani pa je razlog,zaradi katerega filozofija na koncu metafizične dobe odkrije, da ne more več verjeti temelju, prvemu vzroku, objektivno danemu pred oči razuma, v tem, da se je zavedela (na kar jo je pripravila tudi ali prav krščanska tradicija)nasilja, ki je implicitno vsaki dokončnosti,vsakemu prvemu principu,ki bi prisilil k molku kakršnokoli nadaljnje vpraševanje." (ibid. 71-72.str.). V resnici je sámo samospraševanje filozofsko postavljeno v okvir ne le dokončnega smisla razodetja, ampak v skrivnost, ki se ne sklene morda samo v razumskih konstrukcijah ali le v moralki vsakodnevja. Postmoderna doba Evrope in sveta vključuje zategadelj v svojo zgodovino ne več "neskončnost nihilističnega razvoja", ampak vseprej krščansko moralnost in doživetje Boga – tudi zunaj cerkvenih struktur.

Kdor ve, da se je avtor ukvarjal sprva tudi z aristotelskimi strukturami mišljenja v konceptu moderne ali z bitjo v heideggrovski govorici, s hipotetičnimi premisami o ničejanstvu in Friedrichu Nietzscheju, z uvodom v Heideggra in uvodom v Nietzscheja, da dodobra pozna etiko interpretacije ter Schleiermacherja kot filozofa interpretiranja, ali da je ob koncu moderne ugotavljal družbene transparence ter filozofijo sedanjosti – tudi ve, da Giovanni Vattimo verjame, da veruje, ko je še kot deček veroval, ne pa samo verjel. Med vero in verjetje se postavlja meja, ki je šibkoosebna, zato zavzeta za prehod od postmodernosti v novo prilagoditev krščanstvu, in tukaj prav na meji med cerkvenim pragom in sekularizacijo. "Po Vattimu naj kristjan ne bi bil advokat svetosti in nedotaklčjivosti vrednot, temveč naj bi deloval kot ´kot nenasilni anarhist, kot ironični razgraditelj pretenzij zgopdovinskih ureditev´, pri čemer poklicanost k ´šibitvi´ sovpada tako s krščansko kot s ´hermenevtično´ filozofsko eksistenco." (ibid. 13.str.) je zapisal Branko Klun v Apologiji šibkega krščanstva. Dogodivščina diference, ki je za vero in um specifična, se razkrije v svoji formalni in neformalizirani podobi.

*

V poglavju Razum in skok Giovanni Vattimo pojasnjuje, kako je z grehom in alegorijo grešnosti: zgodovinski filozofski skok čez plot teologije pomeni, da so se tudi čudeži ob Vstajenju pokazali kot vprašljivi, saj ustrezajo prej cerkveni avtoriteti kot živi praksi verjetja in same krščanske vere ter umovanja. Sicer avtor pozna tezo, da šteje katoliška Cerkev za veljavna le dva vira razodetja: Sveto pismo in izročilo. Toda "sola Scriptura" naj bi se "zoperstavljala" nauku papežev v vsakem posamičnem obdobju, kolikor naj bi bila novozavezna Božja beseda menda s temi nauki papeško že istovetna: Giovanni Vattimo torej le pojasnjuje, da vsakokratna papeška razlaga Nove zaveze še ni Nova zaveza, marveč le njena re/interpretacija. Izročilo pa zahteva v krščanstvu, kot meni avtor, dobrohotno poslušanje krščanske tradicije po sebi, pri čemer ni niti natančneje določenih dogmatičnih načel ali vidikov širše dolžnosti kot z vernikovim poslanstvom.

Giovanni Vattimo ne verjame, da bi za poslušanje evangelijev bila potrebna iracionalno institucijska oziroma le cerkvena avtoriteta – tudi ne v primeru, ko gre za najbolj paradoksne svetopisemske besede. Sprejemanje avtoritete, ki je po svojem bistvu cerkvena, je bilo v zgodovini moderne duhovnosti nuja, toda le kot pascalska alternativa tomistični "preambula fidei"; pascalski skok v paradoks naj bi bila potemtakem po svojem bistvu že moderna ideja; vendar z zmagovitostjo umnosti: "Pascal je tudi matematik in teoretik duha geometrije, predvsem pa tudi Descartesov sodobnik." (ibid. 98.str.); tukaj vzpostavi Giovanni Vattimo še analogijo z modernimi filozofi: "In ni slučajno, da je o paradoksu kot značilnosti krščanske vere spet spregovoril Kierkegaard, ki je bil Heglov sodobnik, torej na nekem drugem – morda zadnjem – vrhuncu modernega filozofskega racionalizma." (ibid. 98.str.). Lahko bi rekli, da je bil Georg Wilhelm Friedrich Hegel tudi Kierkegaardov sodobnik, kakor je bil Rene Descartes sodobnik Blaisa Pascala: razlika je, kdo je postavljen v ospredje; v postmoderni veljata prav Kierkegaard in Pascal pred kartezijanskim dvomom in heglovskim absolutnim duhom, kar je zaznal tudi nadalje Giovanni Vattimo takole: "Toda danes, ko je kartezijski (kot tudi hegeljanski) razum dopolnil svoj tek, tako ostro zoperstavljanje vere in razuma ni več smiselno." (ibid. 98.str.); tukaj Giovanni Vattimo sicer ne omenja, da se je levo heglovstvo izteklo v marksizem, ki je dopolnil svoje sesutje prav v postmoderni dobi, kakor se je umaknil tudi Kartezij že Blaisu Pascalu in njegovim Mislim, ki jih navaja postmoderna doba.

Dejansko študij filozofije in teologije dokazujeta vsak po svoje, da ne gre več samo za potrditev "šibkih" ali "trdih" struktur miselnosti in diskurzivnosti, ko je znano, da filozofija v globalizaciji najdeva celo neevropske ali transatlantske zveze ter se katolištvo soočas protestantizmom, z anglikansko cerkveno skupnostjo, s pravoslavjem, z judaizmom, sicer pa tudi z islamizmom, budizmom itd. Sekularizacija, ki je sicer značilna za neo/protestantske verske skupnosti in krščanske ločine, je samo znak, da je bil izvor podan in zaobsežen najprej v katolištvu in katoliški kot krščanski Evropi, se pa vrača po drugi plati prav spet k temu svojemu izvoru globalno predrugačeno. Tudi podoba cerkvenih struktur se je spremenila, zlasti s papežem Janezom Pavlom II., zlasti tudi s papežem Benediktom XVI., ki nadaljuje po svoje delovanje predhodnika po Svetem Duhu in v novi cerkveni ter sinodalni praksi krščanskega sobitja in sožitja.

Kakšen grešnik, kakšna škoda, kakšen krščanski sekularizirani vernik!? Kar je bilo še v moderni dobi ostrega, se je izgubilo v novoveštvu postmoderne mimogrede: čas 21.stoletja se ne zgleduje več na moderno dobo, katere glavni pomen ni bil argument ali protiargument, ampak ideološka, politična, družbeno pogojena dogma. Zato je šibkost postala v samem krščanskem izročilu vendarle po svoje pčrevladujoča povsod, kjer so bili krščanski so/govorniki ostri in diskurzivno razumni ali so prej oznanjali apokaliptične napovedi kot sámo Vreselo oznanilo. Ko Jezus razkrije Gianniju Vattimu ničnost greha, ga že, kot svtor verjame, po svoje od/rešuje, toda le tako, da je greh pripisan odredbenim cerkvenim navodilom ali predpisom, ni pa nekaj naravnega. Tudi sama pripadnost Božjemu ljudstvu naj bi pomenila ob obrezi in praznovanju sobote (danes: nedelje) po Stari zavezi predpisni človekov zdrs v greh, ki je šele krščansko iz/brisan, odpuščen. Vendar se Giovanni Vattimo tukaj ne sklicuje na spovednico, na kanonizirano spovedno molčečnost ali na sam zakrament sprave, niti ne omenja pokore, kajti meni, da obstajajo grehi, ki jih je mogoče definirati po naravnih zakonih.

Giovanniju Vattimu se ni treba opravičevati s stališča postmoderne globalizacije slovesnko pošvedrani podobi kakor pobožnjaštva, da obdstaja poleg filozofskega dela tudi svetopisemsko razodetje. Vera in krščanstvo, krščanska vernost in morala, pridiga in nedeljska maša… so samo oblike, po katerih se razodeva moč cerkvenih struktur, meni Giovanni Vattimo. Sekularizacija trči ob vsebino vere, tako je tudi primeroma Franci Petrič uredniško uvodoma v katoliški tednik Družina zapisal kot komentarTemelj vere in istovetnosti (št. 44,letnik 54, Ljubljana, 30. 10. 2005) ter o svetništvu ali sekularizaciji takole:"Na to so opozorili sinodalni očetje ob sklepu sinode o evharistiji v Rimu v dokumentu, ki smo ga dobili te dni. ´Nismo umolknili pred posledicami sekularizacije, prisotne predvsem na Zahodu; sekularizacije, ki vodi v versko indiferentnost in različne izraze relativizma,´ je zapisano v dokumentu. Leto evharistije se je izteklo s sinodo. Opazovalci in nekateri udeleženci so že pred njenim začetkom opozarjali vse iskalce senzacionalnosti, da s sinodo ne bo prišlo do velikih preobratov v učenju in praksi Cerkve. O obojem je že pred njo spregovoril papež Janez Pavel II. v več dokumentih, npr. v apostolskem pismu Gospodov dan (leta 1998), v okrožnici Cerkev iz evharistije (2003) in pismu Ostani z nami Gospod (2004). // Mediji so poiskali pri sinodi predvsem senzacije. V poročanju so se razpisali o odpravi celibata, obhajilu na roko pa o mašnikih v kavbojkah. Nekoliko resnejše je bilo pisanje o obhajilu ločenih ter vnovič civilno poročenih, o obhajilu kristjanov protestantskih cerkvenih skupnosti … V tako pestrem zboru škofov in drugih predstavnikov iz vsega katoliškega sveta se lahko sliši marsikaj. Vsi, ki si želijo medijske pozornosti, to skušajo tudi izrabiti. A vse to so le obrobne stvari. Evharistija je neizmerno več." Estetski razlogi ob moralki, ki jih navaja urednik Družine Franci Petrič, veljajo zlasti takmašnim ali cerkvenozapovedanim praznikom. Vsebina vere, ki se izraža v svetoevharističnem darovanju, ne more biti po navodilih le formalizirana kot porazlikovano potrjevanje avtentičnih – nižjih – vrednot, niti ni apologija vseh tistih "polovičarjev", ki hodijo takmašno v cerkev le za večje praznike ali na pogrebe, kvečjemu tudi na cerkveno poroko in krst in k birmi… Kako naj gojim primeroma pristno občudovanje do Francija Petriča, ki se sklicuje na papeške enciklike, da bi "prepisal" vernost v prakso zunaj načela sekularizacije in sekulariziranosti? Kako se naj filozofski diskurz spoprime s komentarjem, ki sprejema le sebilastne odločitve, toda le v praksi sprejemanja svetih zakramentov? Ko je npr. poklical Giovanni Vattimo telefonsko, na žeton, prijatelja profesorja Gustava Bontadinija iz milanske aladoledarne na avtocestnem počivališču, ga je ta vprašal, ali še v bistvu veruje v Boga; Giovanni Vattimo je odgovorilmed potnimi gospemi ob mizicah, da verjame, da veruje ali da misli, da še verje… In: "Od tedaj se mi to zdi najboljša formulacija mojih odnosov religije – do krščanske, katoliške religije, v kateri sem bil vzgojen in ki je zame še vedno referenčni pojem, kadar razmišljam o religiji." (ibid. 78.str.). Od tod naprej je pot le še v predstavitev "šibke ontologije" - "H kateri sem verjetno prispel prav zato, ker izhajam iz krščanskih korenin." (ibid. 78.-79. str.).

*

Ko je človek sam, osamel, je tudi lahko osamitveno v družbi samošen – vse kakor že do blaznosti, je torej izoliran. Vraževerje in uradna cerkvenost pa se ne zbogata. V sami krščanski tradiciji je uradnost lahko lagodno uvrščena po napotilih, torej po suhi uradnosti in hierarhično od zgoraj navzdol, ko so navodila vse, posamičnik v stiski pa je manj kakor nič: je fatrško odvečen. Tudi Giovanni Vattimo se je čutil osamelega celo v svoji krščanski oziroma katoliški vzgoji. Za razliko od islamske sekularizacije, ki se kaže največ le v odklonih, je v katolištvu razviden relativizem celo "militantnih" katolikov, ki se ukvarjajo morda s političnimi kronikami v enaki meri kot z bogoslužnim obredjem in prisostvovanjem prav tam. Če se primeroma v Franciji morajo za osebno izkaznico fotografirati moški in ženske – muslimanstva – razoglavi, štejejo prav muslimani to za kršitev njihoviega verskega prepričanja ali verjetja, da so ženske nujno pokrite v javnosti povsod z ruto…

*

V ponovno odkritem razsvetljenstvu poskuša biti Giovanni Vattimo razumljiv in razumljen, ko poskuša in le poskuša umno "razložiti in razčleniti pomen, ki ga je zame imelo "odkritje " povezave med šibko ontologijo in idejo sekularizacije kot pozitivnega smisla krščanskega razodetja.To odkritje mi ne daje le skupnega gledišča za pogled na dobo,v kateri živim,na zgodovino modernosti in na smisel družbene racionalizacije,tehnologije itd.; ampak mi tudi ponovno odpira pot za dialog s krščanskim izročilom,ki mu nikoli nisem nehal pripadati (kar velja tudi za moderni svet,v katerem živim),a čigar smisla mi ni več uspelo razumeti,ker sem bil zapeljan (škandaliziran, dobesedno: oviran,spotikajoč se ob kamnih, op. prev.) od metafizične togosti, bodisi moderne filozofske misli bodisi dogmatično–disciplinarne drže Cerkve. Zlasti pa,ker tu nameravam govoriti o religiozni problematiki, mi ideja sekularizacije kot nedoločenega izhajanja, ki je omejeno zgolj s principom ljubezni, omogoča izhod iz slepe ulice,v kateri se je moderna zavest znašla vedno,kadar se je soočila s krščanskim razodetjem: nezmožnost,da bi sprejela nauk, ki se zdi v preveč ostrem kontrastu s "pridobitvami "razsvetljenega razuma in ki je preveč prežet z miti,nujno potrebnimi razkrinkanja samo na razumljiv in upam tudi prepričljiv." (ibid. 73.str.). Dogmatizem je tukaj "mišljen" v ideološkem pomenu, ne pa v smislu cerkvene ali moralnokrščanske dogmatike. Tako je filozofska kritičnost usmerjena primeroma v metafiziko skozi manj transcendenčne posege, zato pa se bolj sklicuje na prakse same skupne vernosti. Kolikor gre zgolj za omejitve kakršnihkoli razlag s filozofskimi ali teološkimi definicijami, se odpre vprašanje o načelu, ali je tudi sama misel sekularizacije še smiselno omejena le na vero ali prej na cerkveno delovanje med ljudmi 21.stoletja, torej tudi glede na Vattimova sporočila. Tukaj pripisuje Gianni Vattimo cerkvenosti pomen škandaloznega nasilja, ki se kaže prav v filozofski definiciji teoloških naukov ali cerkvenih razlag: to naj bi menda razkrinkal sam Kristus, češ, komur da govori Božja beseda, temu ni potrebno še povrhu mnogo vprašanj ali se s tem reši mnogih domnev.

Domiselnost Giannija Vattima se niza v naslovih kratko učinkovitih premislekov o filozofsko-eksistencialnem odnosu do – krščanske – vere, izražene v mnogoterih oblikah sodelovanja ne le v italijanski narodni in krščanski ali katoliški skupnosti. Kdor bi poskušal pisati o tradicionalni – religiozni – morali v smislu samouresničitve, bi moral zajeti svetovne vidike moralnosti v sebi kot etično držo, če naj bi bilo mogoče verjeti, da je šibitev reduktibilna, moč pa ireduktibilna. Med boštvom kot božanstvom panteističnega ali politeističnega tipa in krščanskim enoboštvom obstaja razlika, ki ni v Bogu vojskovodji ali v demiurgičnosti, marveč se izživlja na sebi tako, da zahteva organizirano civilizirano "religioznost" ali utečeno zgodovinsko medsebojno povezanost v verski skupnosti; po tem gledišču primeroma islam ne more biti "religija", ampak predstavlja le neko obliko prikrojenega monoteizma, katerega utelesitev je v preroštvu nekega ljudske vodje na način božanskosti. Tradicionalno učenje islama torej navezuje svojo udejanitev še vedno na nauke preroka v pisavi besedil, toda same razlage so mogoče samo in samo s krščanskim pomislekom, ali je potem islam sploh še "verstvo", ne pa samo nekakšen subjektivno odružbljeni navdih za razsvetljeno kritiko sur ter njihove ideologije. Demitizacija islama pomeni na tej stopnji le še racionalistično kritiko, ki se poskuša spopasti z muslimansko resnico in resničnostjo – toda ne zase, ampak v Evropi. Če meni Vattimo, da se je Cerkev primeroma motila, ko je v 17.stoletju obsodila nadutega Galileja, se tako zgodovinsko umeščeno stališče mnogo bolj nanaša na islamizem v 21.stoletju: tukaj ni več "znanosti", ampak gre za različna obdobja uveljavitve islamizma po različnih poteh, pa ne le na Bližnjem Vzhodu, temveč celo v Evropi, ko je naturalizem množic postal religija nasilja in svetostnega bojevanja posebej. S čimer bi se krščanstvo v Evropi kompromitiralo, se namreč islam celo še ponaša.

*

Utelešenje biti je v sekularizaciji vernosti razgradnja, ki zahteva božje priznanje zase, da se izjavi: kar je bilo še nasilnega kot "vera", je zdaj kakor verujoče "nenasilno" oziroma šibko. "Girard tu prevzema tudi dediščino velikega dela teologije 20.stoletja, ki je vztrajala pri radikalnem razlikovanju med krščansko vero in ´religijo´; slednjo je razumela kot človekovo naravno nagnjenje, da se postavlja v odvisnost od nekega višjega bitja – ki prav zato, ker ustreza temu nravnemu nagnjenju, končno ni nič drugega kot projekcija človeških želja in se tako izpostavlja kritiki, ki jo je silovito začel Feuerbach in nadaljeval Marx," (ibid.41.str.) spregovori Gianni Vattimo, ko pojasnjuje, da je utelešenje sekularizacije potemtakem feuerbachovsko-marksistično ali celo v kontekstu "mladoheglovsko" levičarsko. Smrt Boga, o kateri je govoril Nietzsche, se zdi v tem primeru le preambula k tisti veri, ki se je ukvarjala s krščanstvom komaj kaj več kot sekularizirano in je metafiziko odpravila z brco v prazni nič eksistence oziroma z brco v socialno preživetje po ludizmu. Objektivna bit se je skrila le še v preimenovanje, utelešenje se je torej predrugačilo kot sekularizirano,na način šibitve pa naj bi se kazal še vedno mrtvi Bog v krščanstvu kot ontološka postavka svojega lastnega bitja ali bivanja. Tukaj se spet predstavi grški pojem kenosis oziroma kenoze kot – Božja izpraznitev, izničenje ali ponižanje ob učlovečenju; prim.: Pismo Filipljanom: Uvod:
"ampak je sam sebe izpraznil
tako, da je prevzel podobo služabnika
in postal podoben ljudem.
Po zunanjosti je bil kakor človek" (Flp 2,7).

Ko se je potemtakem Bog ponižal v človeka, se je moral nenasilno, a absolutno preobraziti tako, da sprejel tudi antropološko-božjo vlogo sebstva, če je razumeti Vattimovo re/interpretacijo kenosisa kot značilno lastnost omenjene šibitve. Celo več, Gianni Vattimo bi se vprašal, kako naj se vrne primeroma filozof M. Heidegger h katoliški Cerkvi, Richard Rotry pa k zgodovinski biti skozi postmodernizem. Kako naj je zahodno učenje v duhovnosti še vedno povezano s samim Jezusovim učenjem, se razprši v sicer fragmentarno razkosanost biti, toda le konceptualno, češ da Boga itak ne moremo niti poimenovati z nobenim ustreznim človeškim imenom.

Kako je utelešenje Božjega bistva mogoče, ko se je dogodil v 20.stoletju holokavst, se vprašuje izza Girarda in Quinzia tudi religiozno Gianni Vattimo, ko povezuje analize zgodovine z nekakšno negativno teologijo; modernost Zahoda da je prav tukaj zahtevala v odgovorih na splošne pojme ali objektivnost svojo sekularizacijo. Newdvomno ustreza to kakor samospraševanje sekularizacije in nove evangelizacije manj nekakšnim sakralnim začetkom samospraševanja o Bogu, tudi manj po bogoskrunskem Kristusovem nasprotniku, zato pa sega onkraj – cerkvenih – zidov v interpretacije ki se vprašujejo po avtoriteti in absolutnem, kot je primeroma zapisal Marjan Pogačnik v katoliškem slovenskem tedniku Družina:"Ali smo torej zares razumeli, da smisel obstoja Cerkve, župnij, skupnosti, gibanj, društev ni le, da gojijo svoje notranje življenje in skrbijo za svoje potrebe, marveč je prvenstvena skrb Cerkve danes ta, da se približa vsem tistim, ki niso ´v njenem naročju´? Zavest, da je "naloga evangelizirati zares milost in poklicanost, lastna Cerkvi, njena najgloblja identiteta", kot je dejal že papež Pavel VI., da je Cerkev torej tu zato, da oznanja evangelij vsem, je še potrebnejša danes, ko so se razmere popolnoma spremenile. Nekoč je bilo samoumevno, da so hodili v cerkev vsi, od liberalnega župana do zadnjega hlapca v župniji, danes pa biti kristjan in hoditi k maši čedalje bolj zahteva posebno odločitev in posebno milost, denimo to, da se rodimo v pristno verni družini.

Kdor te milosti ni bil deležen (in takšnih je tudi v Sloveniji čedalje več), mora, če želi vero odkriti, srečati nekoga, ki mu bo o njej spregovoril. Z drugimi besedami, nedvomno so ljudje, ki iščejo smisel, življenjsko moč, ljubljenost ... toda ali bodo srečali kristjane, ki jim bodo pokazali, da so vse to našli pri Bogu in v Cerkvi? Ali bodo v tistih redkih primerih, ko bodo prišli v cerkev, doživeli kaj, kar jih bo nagovorilo?

Nova evangelizacija (nova po gorečnosti, pristopu in izražanju), o kateri je toliko govoril Janez Pavel II. in ki je očitno tudi eden izmed prvenstvenih ciljev Benedikta XVI., bo uresničljiva le, če jo bomo duhovniki in verniki postopno sprejeli za svojo. Začeti je treba pri tem, da imamo pri svojem delovanju na različnih ravneh v mislih tudi oddaljene. Takšen primer so denimo župnijski misijoni. Namenjeni naj bi bili temu, da bi se s Kristusom srečali tudi tisti, ki ne prihajajo redno k maši, toda največkrat so zasnovani po več deset ali celo sto let starih vzorcih in največkrat zajamejo le redne vernike. Misijon tako postane nekakšna duhovna obnova za redne župljane, kar je lepo in prav, namen teh intenzivnih dni v župniji pa ni dosežen." (Onkraj zidov, Družina, št. 50, letnik 54, Ljubljana, 11. 12. 2005). Razlom ubesedenosti se, kot vidimo, sprevrže v šibkost, katere govorica se izraža – tudi z verskim – izkustvom, ne pa s samo govorico ali v hermenevtični interpretaciji zgodovine skozi teologijo ali v zgodovinskem horizontu kličočega cerkvenega zbiranja. Jezik vere se v tem primeru kaže kot konstitutivna tubit cerkvenosti, ko je življenje nerazdružljivo s smrtjo in narobe, da bi osredinjeni pomen Boga hvaležno ustrezal tudi milostnemu.

Ali natančneje rečeno z Giannijem Vattimom, je "krščanska dediščina in nihilizem" oziroma skupaj z njim vpeta v tiste filozofske tokove šele 20.stoletja, koder se izrazita sicer po Vattimu zlasti na šibke načine pogovorne misli s Sergiem Quinziem ali Renéjem Girardom ter v sourednikovanju s Pierom Aldom Rovatijem. Zgodovina sodobnega nihilizma, ki se začne tudi z Nietzschejevim stavkom, da je češ "Bog – mrtev", se objektivira ponavadi v meščanskinemetafizični srenji ali družbi, kjer pa se odtegovanje ne razširi v – miselno – nategovanje, marveč kvečjemu v šibitev. Tako se objektivira tista neodvisnost, ki zahteva voljo do moči, vendar tudi slednjo dojame zase kot – zgodovinsko – zmoto. Ko trči verni človek ob zid tega meščanstva, se zdi, da občuti šibitev trdih struktur in spet najdeva Božjo transcendenco, kakor je nanjo opozoril že Umberto Eco leta 1994 – celo v interpretaciji Heideggra. Tam zunaj naj bi bil nauk, naj bi bila tako rekoč transskripcija učenja o utelešenju Božjega sina, naj bi bila razodeta resničnost – saj prepis zase predstavlja tudi resnico izvirnega besedila, na katerega se sklicuje posebej vernost. Ali je filozofija zajeta pri tem v šibke misli, krščansko sporočilo pa v trdne strukture mišljenja – naj navsezadnje ostane odprto vprašanje kot vprašanje samega Božjega učlovečenja. Ali spet konkretneje katoliško tedensko in slovensko krščansko, kot je opisal dr. Rudi Konclija pravico do spoznanja Jezusove osebe: "On, ki ga ne poznate - "Med vami pa stoji On, ki ga ne poznate" (Jn 1,26)./ Kako oznaniti Gospodovo navzočnost in njegov evangelij obrobnim in oddaljenim? Navajam tri znamenja upanja. / Svetovno znani pisatelj Umberto Ecco in filozof Gianni Vattimo, oba vrhunska italijanska intelektualca, sta še z drugimi spodbudila podpisovanje zahteve, da šolsko ministrstvo dodeli močnejšo vlogo Svetemu pismu v šolskih učnih načrtih v vrsti šolskih predmetov. Nepoznanje Svetega pisma deluje ´negativno na razumevanje literature, likovne umetnosti, glasbe, politike, prava, gospodarstva´. Brez Svetega pisma ni mogoče razumeti zgodovine Zahoda in voditi dialoga med kulturami ter monoteističnimi religijami. Pomembno je temeljito poznanje Svetega pisma." Rudi Koncilija, (On, ki ga ne poznate, Družina, uvodnik, 12/11/2005). Ne gre več samo za kakšno kulturnoantropološko vprašanje, tudi ne več za vprašanje razmerja med svetim in nasiljem, marveč tudi za nagon posnemanja, ki se ohranja po Svetem pismu v smislu popolne žrtve po odrešenjski vlogi Križanega, da se človeško-božja jezusova oseba strne z vsem dobrim, pravičnim in milostnim v veri in žrtvovanju obenem. "Dejstvo, da krščanske cerkve še vedno govorijo o Jezusu kot daritveni žrtvi, dokazuje samo to, da so v samem jedru krščanstva preživeli močni ostanki naravne religije. Sicer pa je svetopisemsko razodetje Stare in Nove zaveze tudi dolg vzgojni proces Boga v razmerju do človeštva, ki prehaja k vedno jasnejšemu distanciranju od naravne religije, religije žrtvovanja. Preživetje žrtvenega izrazja v krščanski teologiji pomeni, da ta proces še ni dokončan. (Vattimo, ibid. 39. in 40.str.). Utelešenje Boga kot žrtev in nihilistična filozofija Evrope si nasprotujeta gotovo diametralno, a se srečata vsakokrat, ko trčita ob znamenja krščanske dediščine – v osebi, družini, vzgoji, v šolskem sistemu itd., naposled pa v cerkvenosti sami.

*

Opredelitev slovenske pretežne katoliške vernosti v 21.stoletju kaže na utelešenje teoloških diskurzov nasproti sekularizaciji, toda v samovračanju k bistvu krščanstva oziroma k vrednostnim sistemom ali h krščanski etiki in morali. Znotraj razpada, razčlovečenja, razvrednotenja vrednot se kaže tudi znova določna mentalitetna inercija, kjer je samoumevnost grožnja, da bi bile vrednote brez odgovornosti za sobivanje kar tako dane in kjer bi Cerkev kakor ostajala brez lastne avtentične "doktrine"; obramba verskih praks je tista, ki naposled kaže navezanost na slovensko kulturo in vernost, na evangelijski nauk in na hkratno (post)moderno demokracijo. Tukaj je cerkvena struktura tesno povezana tudi z narodno in nacionalno zgodovino Slovencev.

*

Ko so Lovro Šturm, Simona Drenik in Urška Prepeluh opredelili pravne vidike verske svobode v knjigi Sveto in svetno (Mohorjeva družba, Celje, 2004213 str. + kazalo), so razmišljali v letih slovenske državne samostojnosti o politični in pravni kulturi glede na odnose s Cerkvijo… Tokratni diskusijski prispevek pa kaže na odkrito spoznanje zgodovine in verskih skupnosti na Slovenskem in v Evropi… ko tudi filozof Gianni Vattimo misli, da veruje – in zato teče tudi beseda kakor o ženski filozofiji šibkosti Giannija Vattima - Gianni Vattimo, Mislim, da verujem: je mogoče biti kristjan kljub Cerkvi? (prevod: Tone Dolgan, spremna beseda: Branko Klun. KUD Logos, Knjižna zbirka KUD Logos - 11, 2004 , Ljubljana, - 109 str. ; 19 cm. - za izdajatelja Gorazd Kocijančič, - tisk Partner graf d.o.o., Grosuplje, knjiga je izšla s subvencijo Ministrstva za kulturo Republike Slovenije, Ljubljana 2004); obenem je mogoče opozoriti na knjigo Antona Jamnika Liberalizem in vprašanje etike, posebej na poglavje Hagiografska pripoved s poudarkom na razsrediščeni in razlaščeni osebi, ki govori o postmodernističnem odnosu do svetosti in moralno-teoretskih sprotnih postavk ter o čereh subjektivizma in relativizma (Liberalizem in vprašanje etike, spremno besedo napisala Anton Stres in Janez Juhant, Nova revija, Libris – zbirka za človekove pravice, 1998,412 str.). Zlasti se je z vprašanjem cerkvenih struktur in cerkvenega nauka o družbi v temeljnih načelih, ob osebi in delu, delu in kapitalu ter z lastnino in njeno uporabo, tudi vprašanjih svobodne menjave, napredka in razvoja, zakona in družine, združenj, narodnosti in kulture v luči personalizma, povrhu še med državo in politično oblastjo… ukvarjal Anton Stres v pregledu katoliškega družbenega nauka Oseba in družba (Mohorjeva družba, Celje, Znanstvena knjižnica, Nova serija: 22, 365 str.). Sicer še Urad Vlade RS za verske skupnosti, z direktorjem dr. Dragom Čeparjem, sproti skrbi za enakopravni položaj vseh verskih skupnosti v Sloveniji, tukaj velja omeniti npr. prispevke, ki sproti spremljajo položaj verskih skupnosti, ko vodi evidenco o verskih skupnostih, ki delujejo v RS, in izdaja potrdila o prijavi ustanovitve in prenehanja njihovega delovanja, hkrati še ponuja verskim skupnostim strokovno pomoč tako, da jih obvešča o predpisih, o drugih aktih in o ukrepih, ki zadevajo njihovo delovanje, pripravlja pa tudi delovne sestanke in posvete ter sprejeme za njihove predstavnike; v področju dela Urad Vlade RS za verske skupnosti pripravlja gradiva in predloge sklepov za odločanje Vlade RS o zadevah s področja delovanja verskih skupnosti, pri reševanju odprtih vprašanj verskih skupnosti sodeluje z ministrstvi, z drugimi državnimi in lokalnimi organi in organizacijami; kot prednostno nalogo šteje Urad Vlade RS za verske skupnosti strokovno podporo delovnim telesom za reševanje vprašanj verskih skupnosti (npr. Urška Prepeluh, Lovro Šturm, Miha Movrin: Pregled in pravna analiza veljavne zakonodaje Republike Slovenije s področja pravne ureditve verskih skupnosti; Simona Drenik in Lovro Šturm: Primerjalno pravna analiza ustavnih določb in zakonodaje evropskih držav; Simona Drenik: Odnos med Cerkvijo in državo z vidika prava Evropske unije)… Lovro Šturm, Blaž Ivanc, Urška Prepeluh s svetovalnima sodelavcema Tonetom Jerovškom in Verico Trstenjak: Predlog zakona o verski svobodi in o verskih skupnostih z uvodom in obrazložitvijo)…

Vladimir Gajšek, slovenski književnik, Intely way

No documents found