Dr. Ivan J. Štuhec

Ločitev Cerkve in države, ki temelji na osebi

Kakorkoli že presojamo dvatisočletno zgodovino krščanstva in različna obdobja, je nesporno dejstvo, da je krščanstvo tisto, ki je z idejo enakosti vseh ljudi pred Bogom in z idejo bratstva in sestrinstva med ljudmi načelo judovski verski in družbeni patriarhat in rimsko-grško delitev ljudi na patricije in plebejce.

Krščanstvo je v prvih treh stoletjih po Kristusu načelo pobožanstveno svetno oblast rimskega cesarja in tudi v srednjem veku, z delitvijo oblasti med svetno in duhovno oblastjo, prispevalo k postopnemu uveljavljanju človekovega dostojanstva. S tem je bil izzvan problem, ki ga antika ni poznala, namreč odnos med vero in politiko, med Cerkvijo in državo. Saj prav ta odnos zahteva različno stopnjo zvestobe in zavezanosti, zahteva notranjo presojo, ki je antični ideji državljanske pripadnosti tuja. Težko si predstavljamo, da bi v evropskem miselnem svetu pojem svobode imel tako pomembno mesto, če institucija etike in vere ne bi bila neodvisna od države in tudi od legalnih sankcij. Dokaz za to tezo je praksa spovedne molčečnosti in azila, ki je dala absolutno prednost posamezniku pred institucijo.

Ali kakor ugotavlja svetovno znani sociolog, Peter Berger, krščanstvo in evropska kultura sta skozi stoletja med seboj tako prepletena, da ju je danes komaj mogoče ločevati. Osrednja vrednota vsake krščanske morale je dostojanstvo človekove osebe in iz spoštovanja do osebe izvira celoten koncept modernih človekovih pravic. (glej opomba 1)

Za devetnajsto stoletje in prvo polovico dvajsetega je bilo značilno, da se je odnos med svetno in religiozno sfero urejal na predpostavki ljudske - narodne Cerkve. Takšne Cerkve danes ni več, zato je sintagma katoliški narod v katerem koli sodobnem evropskem kontekstu neustrezna in povzroča več polemičnosti kot koristi. Tudi v Avstriji in Nemčiji, ki sta nam po urejenosti odnosa med Cerkvijo in državo lahko vzor, se danes postavlja vprašanje, kako na novo opredeliti odnos med svetovnonazorsko nevtralno državo in Cerkvijo, kako državo zavarovati pred Cerkvijo in kako Cerkev zavarovati pred državo. In ali sekularizirana država lahko, sme ali celo mora vero normativno zavarovati. (glej opomba 2)

Glede na dejstvo multikulturne, multireligijske družbe, nazorsko nevtralne države, pluralne in tolerantne družbe se legitimnost svobode veroizpovedi na novo zastavlja za celotni evropski pravni kontekst. K temu sili tudi vedno večja navzočnost islamskega prebivalstva v evropskih državah.

Če povzamemo stališča prej citiranih avtorjev, potem je za prihodnje razumevanje pravne ureditve položaja vere v družbi potrebno kot izhodišče upoštevati predvsem razlikovanje med religiozno in politično sfero.

Tudi razsvetljenstvo ni rešilo tega vprašanja. Protestantizem, kot razsvetljenski otrok, v ničemer ne razrešuje tega problema. Kljub temu, da torej razsvetljenstvo pozna načelo, da je vera zasebna zadeva, ohranja elemente enačenja med državo in civilno družbo ter religioznim. Še slabše, protestantizem je s pomočjo razsvetljenstva ohranil srednjeveški model povezanosti med versko in politično oblastjo. Dober primer za to je Anglija in nekatere skandinavske države.

Sekularizacija kot odločilno dejstvo, ki ga je potrebno upoštevati za reševanje našega vprašanja, je povzročila različne procese. Najprej jo lahko razumemo kot osvoboditev svetnih institucij od verskih, dalje postopno izrivanje vere iz družbenega življenja in s tem nekdanje samoumevne prisotnosti verskega življenja v javnosti ter dokončno postavitev verskega prepričanja v zasebno, intimno sfero.

Ti trije vidiki sekularizacije bistveno vplivajo na razumevanje pojma javnost. Po osvoboditvi svetnih vladarjev izpod verskih institucij se je javnosti polastila država. Izrivanje vere iz družbenega življenja, v katerem je posameznik kot državljan udeležen, posledično pomeni, da je vera postopno odsotna iz javnosti. Javnost se tako vedno bolj razume kot nekaj, kar je nasprotno od skrivnostnega, skritega. Ker vera želi ohranjati prav to, je njeno mesto v sferi privatnega, zasebnega, intimnega, ne pa javnega.

Iz teh različnih vidikov sekularizacije in razumevanja pojma javnosti se izpeljujejo tudi različne rešitve za versko nevtralno državo. Najprej se postavi zahteva po varnosti Cerkve pred državo in obratno. Država kot domovina vseh državljanov, ne glede na vero in svetovni nazor, skrbi za pravno zagotovljeno oblikovanje demokratične volje državljanov in za skupno blaginjo. V tem smislu je določena razdalja države do vere želena. Sekularizacija državnih in političnih institucij tudi za Katoliško cerkev danes v ničemer ni sporna.

Odnosa med državo in Cerkvijo, ki izhaja iz sekularizacije in nazorsko nevtralne države, nikakor ne moremo skrčiti na institucionalno ločitev med Cerkvijo in državo. Verska nevtralnost države hkrati namreč pomeni tudi spoštovanje posameznikove svobode verskega življenja in spoštovanje versko navdihnjenih kulturnih pojavov. S tem pa se odpre vprašanje celovite odgovornosti države do državljanske svobode in kulturnega življenja državljanov, ki se odvija na ravni javnosti. Sleherno izločanje religioznega iz javnosti s strani države nujno vodi v omejitev državljanskih svoboščin. Zato na ravni javnosti - družbe država ne more biti nevtralna do religioznega in svetovno nazorskega področja. Tako lahko govorimo kvečjemu o »vključitveni nevtralnosti«, ki pomeni, da država skrbi za pravni okvir pluralnega vključevanja religij in svetovnih nazorov v javno življenje. (glej opomba 3)

Na tem temeljijo tudi rešitve odnosa med Cerkvijo in državo, ki jih poznamo v dveh značilnih oblikah v sodobni Evropi: na eni strani koncept ločitve Cerkve in države, ki sekularizacijo širi tudi na sfero javnosti (Francija in Nizozemska). Na drugi strani povezanost med državo in Cerkvijo preko posebnega pogodbenega prenosa »javnopravnih« pristojnosti na Cerkve in verske skupnosti (Avstrija, Nemčija, Italija, Španija, itd.). V teh državah je raven javnosti jasno ločena od države in država ne razširja sekularizacije v sfero javnosti, ta se generira kot kulturni pojav. Oba modela se danes različno kombinirata in sta sestavni del evropske pravne prakse, ki zagotavlja pravno jamstvo uresničevanja svobode veroizpovedi kot ene izmed temeljnih človekovih pravic. Tako se govori o sistemu »pluralnega vključevanja ver in svetovnih nazorov«. (glej opomba 4)


Merila za odnos med državo in cerkvijo ter verskimi skupnostmi

V državah, kjer ima Cerkev tradicionalno javno-pravni značaj, se poizkuša odnos med državo in Cerkvijo na novo izpeljati iz celotne ureditve pluralistično-demokratične družbe. Pri tem se izhaja iz temeljne človekove pravice, ki je svoboda veroizpovedi, in iz avtonomije Cerkve kot dela civilne družbe ter njenega javnega značaja. Na podlagi njenega pomena v javnem življenju in zaradi širine njenega delovanja je potrebna določena pravna ureditev teh dejavnosti z državno-pravno zakonodajo.

V mednarodni literaturi tako najdemo naslednje utemeljitve ureditve odnosa med državo in Cerkvijo oz. verskimi skupnostmi.

1. Izhodišče je človek kot posameznik, ki je tudi religiozno bitje. Vera je osebna, ne pa zasebna zadeva. Religiozne interese se razume kot del legitimne družbene naravnanosti, zato ne smejo biti ne privilegirani ne diskriminirani.

2. Posledica človekove vera je določena kultura. Na podlagi kulturnih razlogov in iz njih izhajajočih dolžnosti države je ta dolžna upoštevati tudi religijo kot dejavnik kulture. Vera je kulturna zadeva.

3. Človek svojo religioznost živi občestveno in jo občestveno tudi izraža. Cerkev predstavlja tudi interesno združenje in ji zato pripadajo enake pravice in dolžnosti kakor možnosti, ki veljajo za druge interesne skupine. Vera je javna zadeva civilne družbe.

4. Država je servis človeka kot osebe, civilne družbe in kulture. Država sodeluje s Cerkvijo in pravico do verske svobode obravnava kot sestavni del civilnega prava.

5. Cerkev je končno institucija »sui generis« (svojske ureditve) in zaradi svojih številnih javnih področij delovanja ne more biti s strani države porinjena v zasebnost. Ta njen značaj je tudi v mednarodnem pravu zagotovljen, saj je subjekt mednarodnega prava. (glej opomba 5)

6. Cerkev je avtonomna. K svobodi verskih skupnosti pa spada:

a. da se ravnajo po svojih vodilih, kar zadeva nauk, kult in življenje;

b. da imajo svobodo pri imenovanju in izbiranju svojih predstavnikov;

c. da imajo pravico do javnosti in pravico ustanavljati vzgojna, kulturna, dobrodelna in socialna združenja.

7. Ker pa Cerkev ni edina tovrstna skupnost, sme država njeno delovanje omejiti iz naslova pravic drugega, v luči skupnega blagra vseh, in iz naslova varnosti pred možnimi zlorabami.

8. Cerkev se sama odpove sredstvom, ki jih imajo na razpolago zemeljske družbe, ker se pri svojem poslanstvu zanaša na pota in sredstva, ki so lastna evangeliju. V določenih primerih se bo zakonitim pravicam odrekla, če bi uporaba le-teh postavila pod vprašaj njeno pričevalno moč (CS 76).


Oseba je pred vsako institucijo

Za naše razumevanje Cerkve in njenega mesta v družbi je še posebej zanimivo dejstvo, da imajo države v prehodu posebne težave s tem, da bi priznale in dosledno spoštovale avtonomijo Katoliške cerkve. Saj bi to pomenilo, da so indirektno pristale na suverenost posameznika kot religioznega bitja. Slovenski primer šolske zakonodaje, ki s posebnim členom izključuje konfesionalno dejavnost iz šolskega prostora, kaže na to, kako si država prilašča pristojnost, da regulira svobodo veroizpovedi iz načela ločitve Cerkve in države, torej ločitve dveh institucij, in ne iz načela pravice posameznika, da v zasebnem in javnem življenju svobodno izraža svojo religiozno naravo.

Država ne zaupa suverenosti državljana in njegovi svobodni odločitvi, njegovi svobodni izbiri za razliko od Katoliške cerkve, ki je to svobodo slovesno deklarirala na II. vatikanskem koncilu z dokumentom Dignitatis humanae, ki pravi: »Ta vatikanski cerkveni zbor izjavlja, da ima človeška oseba pravico do verske svobode. Ta svoboda je v tem, da morajo biti vsi ljudje prosti od siljenja tako s strani posameznikov kakor tudi s strani družbenih skupnosti in katerekoli človeške oblasti; in to tako, da v verskih rečeh ni dovoljeno nikogar siliti, da bi ravnal zoper svojo vest, niti ga ovirati, da ne bi - znotraj zahtevanih meja - ravnal po svoji vesti zasebno in javno, naj bo sam ali združen z drugimi« (DH, 2).

Najvišji organ cerkvene oblasti je prav s to izjavo postavil suverenost posameznika nad katero koli institucionalizirano obliko suverenosti, tudi cerkvene. Vloga institucionaliziranih oblik življenja je tako jasno utemeljena v posamezniku in zato so institucije v službi posameznika. Tudi tistega, ki svoje dostojanstvo utemeljuje v Bogu.

Sodobna država, ki to dosledno spoštuje, lahko vstopa v dialog z religiozno institucijo iz predpostavke suverenosti posameznika kot religioznega bitja in ne iz predpostavke ločenosti cerkvene in državne oblasti, pri čemer slednje v ničemer ni ogroženo. Hkrati pa tudi iz predpostavke avtonomnosti verske skupnosti, ki lahko avtonomno sklepa dogovore tudi z drugimi ustanovami civilne družbe. To pa je navsezadnje edini način dosledne izpeljave človekovih pravic, kakor izpeljave stališč drugega vatikanskega koncila, ki v Izjavi o verski svobodi pravi: »Cerkev prav tako zahteva zase svobodo tudi zato, ker je tudi družba ljudi, ki imajo pravico živeti v svetni družbi po predpisih krščanske vere« (VS, 13).


Svoboden vernik v svobodni državi

Vse to nam govori o tem, da se Cerkev sama vedno bolj opira na človeka. Za Cerkev kot institucionalno varuhinjo svobode veroizpovedi je ključnega pomena priznanje družbe in njene oblasti, da je človek tudi duhovno bitje, da je religiozno bitje in da je družba dolžna to človekovo razsežnost ne samo spoštovati, ampak ji omogočiti polni razvoj in delovanje. Kakor pravi papež Janez Pavel II. v okrožnici O skrbi za socialno vprašanje, da je »transcendentalna resničnost človeka /.../ v bistvu socialna« (SRS, 29).

Prav iz te perspektive je mogoče razumeti prizadevanje cerkva, da v določeni družbi v dogovoru z državo na vseh vitalnih področjih zagotovijo svobodno izvrševanje verskega življenja.

Zagovorniki teze, da je Cerkev del civilne družbe in da obstaja temeljna enakost med vsemi verskimi skupnostmi, očitajo predstavnikom Katoliške cerkve, da v pogajanjih z državo iščejo privilegije. Pri tem pa enakost razumejo v smislu socialističnega egalitizma in ne upoštevajo kriterijev zgodovinskosti, kulturnosti, pravne ureditve in ne nazadnje tudi kriterij številčnosti, od česar je odvisen princip pravičnosti v družbi (glej opomba 6). Takšne teze temeljijo na razrednem odnosu do Cerkve, ki je v slovenski družbi latentno navzoč.

Katoliška cerkev lahko kljub vsem obstoječim težavam zelo iskreno presoja razmere v Sloveniji bistveno bolj ugodno kot v preteklem režimu. Način sobivanja v pluralni in demokratični družbi se bo prej ali slej moral izoblikovati. Gre za pomembno politično vprašanje, ki bi ga predvideni zakon o verski svobodi dr. Šturma lahko kvalitetno uredil.

V prihodnje se bo seveda Cerkev vedno bolj umikala v etično presojo političnega življenja. Vsaka instrumentalizacija Cerkve s katere koli politične strani, še najbolj pa s cerkvene, je v škodo Cerkvi. Kakršne koli neupravičene koncesije s strani politike Cerkev nujno pripeljejo v položaj lakaja. Svobodna Cerkev v svobodni državi je dobra formula, ki jo je zmogla Katoliška cerkev v Avstriji po drugi svetovni vojni. S tem je dano tudi načelo ekvidistance do političnih strank.
Glede na evropske perspektive slovenske države je za oba partnerja dobro, da čim prej sedeta za mizo k poštenim in ideološko razbremenjenim pogovorom. Samo tako lahko vsi skupaj dokažemo, da nam gre za svobodnega vernika v svobodni državi. Tako tudi lahko izpolnimo tisto vlogo, ki jo verstvom pripisuje papež Janez Pavel II. v okrožnici Centesimus annus, ko pravi: »Prepričan sem namreč, da bodo verstva danes in jutri igrala pomembno vlogo pri ohranitvi miru in izgradnji človeka vredno življenje« (CA 60).


Vprašanje vzgoje in izobrazbe

Kakšen je torej lahko odgovor na vprašanje, ali bi bilo kršeno načelo ločitve Cerkve in države, če bi bil župnijski verouk obvezni izbirni predmet?

Različne razlage tega načela ponujajo različne odgovore na zastavljeno vprašanje. Tisti, ki to načelo razumejo kot izločenost vere iz javnega življenja in s tem izločenost verske institucije, v našem primeru Katoliške cerkve, vidijo v predlogu župnijskega verouka kot obveznega izbirnega predmeta kršitev tega načela. Takšno pojmovanje izhaja iz predpostavke, da je vera zasebna zadeva in da je dolžnost države, da veri in verskim institucijam iz naslova svoje nazorske nevtralnosti omeji vstop in delovanje v javni sferi, torej tudi v šolskem prostoru. Po mnenju zagovornikov takšnega stališča imajo verniki dovolj možnosti za izpopolnjevanje v stvareh vere v prostem času.

Druga razlaga tega načela izhaja iz predpostavke, da je človek ne samo telesno in duševno bitje, ampak tudi duhovno. Duhovnosti in religije pa so različne, in tako tudi cerkve. Vendar vsak človek, ki je državljan neke države, vstopa v javno življenje tudi s svojo duhovnostjo. Tako kot so na drugih področjih ljudje med seboj povezani in pripadniki določene skupnosti, so tudi verniki v cerkvi. Zato so cerkve institucionalizirana oblika zadovoljevanja duhovnih potreb državljanov, če gledamo zgolj sociološko. Kot takšne imajo cerkve dolžnost in skrb, da to svojo funkcijo do svojih pripadnikov vršijo vsepovsod tam, kjer so njihovi člani. Še posebej v tistih javnih ustanovah, kjer je gibanje omejeno (internati, bolnice, domovi za ostarele, zapori, vojska in podobno).

Moderna demokratična, pluralna in svetovnonazorsko nevtralna država mora skrbeti za takšen pravni okvir, da državljani, ki so tudi verniki, lahko svoje duhovno področje ustrezno zadovoljijo. Še posebej velja to za celoten proces vzgoje in izobraževanja. Prvič sta vzgoja in izobraževanje najprej pravici državljana, staršev in učenca ali učenke. Država igra pri tem nadomestno – subsidiarno vlogo. Dobro rešenih primerov je v Evropi veliko. Ti po pravilu kažejo na dejstvo, da si država nad šolo nikjer ne lasti tako velikih pristojnosti, kot pri nas po sprejetju nove šolske zakonodaje leta 1996. Tam, kjer se država zaveda pozitivne vloge vere za osmišljanje življenja državljanov in za njihovo etično kulturo, tam država podpira versko vzgojo v različnih oblikah. Res je, da država podpira štiri katoliške gimnazije tudi v Sloveniji. Vendar to zdaleč ne zadošča povpraševanju s strani vernih staršev in otrok, oziroma realni navzočnosti katoličanov v slovenski družbi. Zadnji podatki Zavoda za šolstvo so pokazali, da 61% vseh otrok obiskuje župnijsko katehezo.

Cerkve ne upravljajo s politično oblastjo, država pa ne z duhovno oziroma versko. Takšno ločitev je Katoliška cerkev popolnoma sprejela in vsi njeni dokumenti to potrjujejo. Ker pa ima kot duhovna institucija javni in družbeni interes, želi in mora v dialogu z oblastmi reševati svoja vitalna vprašanja. Eno izmed najbolj vitalnih vprašanj je gotovo vzgoja in izobraževanje. Konfesionalni verski pouk kot obvezni izbirni predmet z eno alternativo nekonfesionalnega verskega pouka v šoli, bi bil najboljša rešitev. Pristojnosti cerkve in šolskih oblasti bi bile v takem primeru zelo čisto razmejene in načelo ločitve Cerkve in države pozitivno rešeno, v duhu sožitja med državljani, ki spoštujejo sekularnost države in njenih ustanov, hkrati pa javni značaj osebnega prepričanja vernikov, ki so jim javne ustanove v pomoč in podporo za njihovo versko izobrazbo. Mladi bi pridobili znanja o verski kulturi, kar je predpogoj za sožitje med različnimi, oziroma za sožitje v multikulturni in multireligijski družbi sodobnega sveta. Zato bi bil čas, da se rešitve, ki so bile uvedene pred skoraj desetimi leti ponovno ovrednotijo in da se k temu vprašanju pristopi brez političnega in kulturnega boja. Vsi skupaj bi si morali odgovoriti na eno samo vprašanje, kdo vse in na kakšen način lahko v sodobni družbi pomaga mladim, da bodo dobili vrednote, brez katerih ni mogoče smiselno bivati?


Kakšen dialog?

Že prej omenjeni sociolog religije P.Berger, v svoji knjigi o iskanju smisla in o veri v času praznoverja, razglablja o možnih oblikah dialoga v zahodnem svetu kulturnega in verskega pluralizma. Kot neprimernega vidi dialog kot polemično soočenje z drugače mislečimi c ciljem, da razkrijemo zmote sogovornika in ga prepričamo o lastnem prav ter ga pripravimo do spreobrnjenja. Kot drugo v določenih okoliščinah sprejemljivo obliko vidi t.i. protiklevetniški oz. koalicijski dialog, pri katerem se s pomočjo točnih informacij o veri poizkuša odpraviti predsodke in negativne predstave. Tak dialog je po njegovem primeren v situacijah, ko je neka vera bila zgodovinsko gledano žrtev klevetanja. Tu se vsekakor lahko vidi Katoliška cerkev na Slovenskem. Naslednja oblika dialoga je lahko takšna, da se išče skupni pragmatični cilj. Kot je skupna socialna pomoč ali skupno stališče do določenega svetovnega problema. In končno gre za dialog ali bolje soočenje, pri katerem je resna in neizprosna konfrontacija med resnicami, ki si konkurirajo na ravni njihove veljavnosti. Takšen dialog je tvegan, saj ima vsak popolnoma jasno predstavo o svojih resnicah. Če je ta gotovost odsotna, obstaja nevarnost, da sogovornik prehitro prevzame mnenje nasprotne strani. Zato ni dobra šibkost, krhkost sogovornika. Na drugi strani v tak dialog ne moremo vstopiti resno, ne da bi bili pripravljeni sprejeti nase tveganje, da bo naše stališče v času soočenja morda potrebno spremeniti, korigirati. Takšen dialog bi bil nekakšna skupna pot s ciljem, da se prispe na postajo, ki se imenuje resnica. V tej obliki dialoga je predpostavka, da se obstoječa resnica lahko spremeni, da jo je potrebno korigirati. Res je, da je takšen dialog eksistencialno tvegan, intelektualno nepredvidljiv in socialno neprijeten, če ne celo grob. Njegov cilj je posredovanje novih spoznanja in uvidov, ki zahtevajo osebne spremembe.

Bergerjevo stališče je, da je takšen dialog med cerkvami in drugimi verskimi nauki možen in ploden in bi ga v kulturnem pluralizmu sam z veseljem spremljal. Pluralistične sile moderne sicer relativizirajo vse verske sisteme, vendar resnica vedno pride na dan. Kajti resnica se zoperstavlja relativnosti. Krščanska cerkev se dejansko tako nahaja v času, ki ga je poznala na svojih začetkih. Upanje, da bo pluralizem naših dni ponovno pripeljal do novi teoloških sintez, ni pretiran zaključuje ne nepomemben sociolog religije.

Naj zaključim z isto mislijo, ki sem jo izrazil na posvetu pri predsedniku države o vrednotah, ko sem skušal opisati, kaj je etos tolerance.

Pri etosu tolerance je prvi pogoj, da se mnenje sogovornika resno upošteva, da se nesoglasje spoštuje in da se predpostavlja dober namen partnerja v dialogu oziroma, da so vsi udeleženci dialoga radikalno enaki, da nima nihče privilegiranega položaja. Težo ima prosojnost argumentov, razvidnost racionalnosti, razkritost predpostavk lastne argumentacije, ki je dostopna kritični presoji udeležencev v razpravi. Samo taka vzajemna kritičnost omogoča vedno večje soglasje o moralni resnici, ki je vredna, da jo kot vrednoto vsi spoštujemo. Etos tolerance je tista drža, iz katere nastaja demokratična kultura, ki ne izhaja iz moči oblasti ali institucionaliziranega privilegija, ampak iz svobodnega državljana, ki soodgovorno živi v družbi soglasij in nesoglasij, v družbi stalnih napetosti in stalnih iskanj boljših rešitev. Etos tolerance je minimalni etos, ki je potreben za to, da družba živi in preživi.


Nekaj konkretnih predlogov

V duhu tega etosa in Bergerjevih variant dialoga bi pričakoval, da se v slovenski zgodovinski interpretaciji krščanstva preneha z neprestanim poudarjanjem križarskih vojn, inkvizicije, preganjanja čarovnic in s slikanjem negativne podobe katoliške cerkve med obema vojnama in med njo.

Da se sprejme predlagana zakonodaja o verski svobodi, s katero soglaša večina cerkva in verskih skupnosti.

Da se s tem določijo merila za opredeljevanje, kdo je lahko in kdo ne more biti verska skupnost. Ena od bistvenih značilnosti verske skupnosti je kult, bogočastje, kdor tega nima, je lahko kakršna koli druga oblika civilnega združenja, ne more pa biti verska skupnost.

Da se jasno opredelijo tiste dejavnosti verskih skupnosti, ki so koristne za širšo skupnost in iz naslova katerih uradnim predstavnikom cerkva in v. s. pripada določena oblika materialnega povračila za njihovo delo.

Da se v javnosti dosledno goji spoštljiva kultura komuniciranja o verskih vprašanjih, ne pa da se celo v državnem zboru norčuje iz določenih oblik cerkvene dejavnosti. To v ničemer ne izključuje kritične in argumentirane diskusije o verskih vprašanjih.

Da se podpira in medijsko spremlja vse oblike medverskega dialoga, a da se pri tem dosledno spoštuje posebnosti posameznih verskih skupnosti in njihovega pojmovanja verskih stališč.

Da se na najvišji državni ravni sprejme deklaracija, ki jo podpišejo vsi najvidnejši predstavniki države in cerkva ter verskih skupnosti, s katero se zaključi na slovenskem kulturni boj, zaveže k pravilom dialoga in komuniciranja, skratka, da se vzpostavi na tem področju kultura, ki bo dokončno prekinila z obravnavanjem vere kot opija za ljudstvo. Kulture, ki bo priznala, da je krščanstvo pomembno prispevalo h konstituiranju podobe o Sloveniji in slovenskem človeku.

= = = = = = = = = = = = = = =
OPOMBE:

1 Berger P., Sehnsucht nach Sinn. Glauben in einer Zeit der Leichtgläubigkeit, Frankfurt/New York 1994, 80.

2 Prim. H. Kalb, R. Potz, B. Schinkele, Religion und Kirche im weltanschaulich neutralen Verfassungsstaat – einige Perspektiven, v: Theologische praktische Quartalschrift, 145 (1997) 339348.

3 Prim. H. Kalb, R. Potz, B. Schinkele, n. d., 342344.

4 Prim. H. Kalb, R. Potz, B. Schinkele, n. d., 344.

5 Prim. Alfred Klose, Staat, v: H. Rotter, G. Virt, izd., Neues Lexikon der christlichen Moral, Innsbruck-Wien 1990, 724-731;
Lorenzo Spinelli, I diritti umani nelle relazioni tra stato e chiesa, v: G. Concetti, izd., I diritti umani, Rim 1982, 720734;
Richard Potz, Kirche und Staat in der Geschichte, v: G. Ingeborg, izd., Freiheit und Verantwortung der Kirche in der Gesellschaft, Wien 1995, 724.

6 Prim. P. Kovačič, Civilna družba in Cerkev, v: 2000, 86/87 (1996) 5364. Kovačič tudi v tem članku uveljavlja tezo, da se Cerkev ni vključila v boj za civilno družbo pod starim režimom in da se je borila zgolj za lastne interese. Pri tem zamolči dejansko situacijo uradne Cerkve v starem režimu na eni strani in na drugi strani dejstvo, da smo pri laičnih pobudah za civilno družbo okrog različnih revij sodelovali tudi kleriki.

No documents found